两极哲理

标题: B11. 汤一介：文化的互动及其双向选择——以印度佛教和西方哲学传入中国为例 [打印本页]

作者: 海之涛 时间: 2011-2-21 18:14
标题: B11. 汤一介：文化的互动及其双向选择——以印度佛教和西方哲学传入中国为例
(11) 汤一介：文化的互动及其双向选择——以印度佛教和西方哲学传入中国为例

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● 汤一介（进入专栏）

[内容提要]本文以印度佛教和西方哲学传入中国为例,讨论了文化的互动及其双向选择问题。特别指出今天中国在吸收外来优秀文化的同时,也应当将自己文化中的一些合理的东西输送出去,以有利于人类社会之发展、进步。 ( http://www.tecn.cn )

今日中国文化实际上是在五、六千年的发展历史中不断吸收各民族、各国家、各地域文化基础上形成的多元一体的文化共同体。而在这漫长的过程中有两次重大的外来文化的传人,它们深深地影响了中国文化的面貌。第一次是自公元一世纪开始传人的印度佛教文化;第二次是自十六世纪末、特别是自十九世纪中,西方文化的传人。固然在唐朝有基督教的一派景教的传入,在元朝有也里温可教的传人,但这两次西方文化的传人都由于种种原因而中断了,在这里我们不去分析其中断的原因,因为这和本文要讨论的问题关系不大。印度佛教文化和西方文化(哲学是文化的核心)的传入大大地影响着中国文化和中国社会的发展。 ( http://www.tecn.cn )

(一)从印度佛教文化的传入看文化的互动及其双向选择

印度佛教文化,它虽是以一种宗教的形态进入中国,但我们可以说印度佛教"亦宗教,亦哲学",它曾经影响中国文化的诸多方面,如宗教(例如中国的道教)、哲学、文学、艺术、建筑以及广大人民的社会生活。印度佛教传入中国大体上可分三个阶段

1)由西汉末至东晋佛教首先依附于汉代方术(又称"道术")到魏晋又依附于魏晋玄学。佛教传入中国后,开始相当长的一个阶段所讲的内容主要是"魂灵不死"、"因果报应"之类,故袁宏《后汉记》中说:在汉朝时佛教"又以为人死精神不死,随复受形。生时所行善恶,皆有报应,故所贵行善修道,以炼精神而不已,以至无为,而得为佛也。"这类思想实为中国所固有,故佛教可依附于此而流行。至汉末魏初,由于佛教经典的翻译渐多,其中既有小乘的经典,也有大乘的经典,于是佛教在中国也就分成两大系统流传:一为安世高系,是小乘佛教,重禅法,时《安般守意经》、《阴持人经》等已译成汉文。前者讲呼吸守意,和中国道家、神仙家的呼吸吐纳之术相似。后者解释佛教名词概念,似汉人注经的章句之学。《阴持人经》对宇宙人生的学说以"元气"为根本,以"四大"配"五行","五戒"配"五常",并说"元笃"即"五行"即"五阴"(五蕴),例《阴持人经》释"五阴种"谓:"五阴种,身也。……又如元气,……元气相含升降兴废,终而复始,轮转三界,无有穷极,故曰种。"此种以"元气"释"五阴"自与佛理相去甚远,而与当时"道术"颇有相近之处。二是支娄迦谶系,为大乘佛教,讲般若学。初安世高禅法在中国颇为流行,但至魏晋以老庄思想为骨架的玄学兴起,而后般若学大为流行。支娄迦谶一系认为人生根本道理最重要的是使"神返本真",而与"道"合,已见其受老庄影响。支娄迦谶再传弟子支谦译《般若波罗密经》为《大明度无极经》,把"般若"译为"大明",当取自《老子》"知常曰明"的意思,"波罗密"译为"度元极"也是说达到与"道"("复归于无极")合一的境界。这一译经名称已见他使佛教迎合"玄理"。盖因玄学讨论的中心为"本末有无"的问题,而佛教般若学的中心问题为"空"、"有"与玄学比较接近,并采用"格义"、"连类"等方法相比附,道安在《毗奈耶序》中说:"于十二部,毗目罗部最多,以斯邦人老庄行教,方等兼忘,故因风易行。"此中之原因,就在于般若学和魏晋玄学颇有相近处,于是两晋的"名士"与"名僧"互相标榜,"玄"、"佛"大有合流之趋势。中国本土学术的变化影响着印度佛教传人的方向,中国本土文化又在吸收着印度文化以滋养自己。东晋初般若学虽有"六家七宗",但其基本上仍依附于玄学,而后有僧肇的《肇论》出,可以说它既是对魏晋玄学讨论问题的总结,又是佛教中国化的初始。《肇论》借用佛教般若学思想、,但讨论的却是中国魏晋玄学的问题,而且文章风格又颇似王粥的《老子指略》和郭象的《庄子注序》,这正体现了两种不同传统文化在互动中的双向选择。(2)东晋后,佛典翻译渐多,且系统,己见印度佛教与中土文化之不同,而引起两种文化之矛盾与冲突,并在矛盾冲突中互相影响和吸收。我们可以看到,今日保存之《弘明集》中涉及了当时争论之诸问题,如关于"沙门应否敬王者"、"神灭与神不灭"、"因果报应有元"、"空有关系"以及所请"夷夏之辨"等等。在这些问题之辩难中,既可看到相互冲突处,又可见到相互吸收处。这时正是由于佛典翻译日多而出现了佛典经师讲论之盛行,表面上似有印度佛教取代中土文化之形势,但至刘宋《涅经》渐流行,特别是四十卷本《大涅经》出,印度佛教在中国之形势为之一变。佛教般若学虽说要求"破相显性",但却是偏重在破相方面,而至宋齐以后有涅学之兴起,至梁大盛,我们可以发现涅学与般若学有着前后相继的关系。这就是说,南北朝时期在中国流行的佛教在破除一切世间虚幻的假象后,涅"佛性"的学说才得以彰显。梁宝亮著《涅集解》把当时有关"佛性"的学说列为十种,可见有关此问题的讨论盛况空前。如果说僧肇的《肇论》用佛教般若学讨论的是"玄学"问题(即老庄思想之发展),那么梁宝亮的《涅集解》用佛教涅学讨论的"佛性"问题,则实与中国传统的心性学说不无关系。(3)至隋唐,印度佛教逐渐为中国文化所吸收,先是出现了中国化的若干佛教宗派,至宋朝后佛教则融化于中国文化之中,形成宋明理学,即新儒学。至隋唐后,印度佛教之中国化逐渐形成,天台之"一心具万法",华宗之"离心之外,更无一法",禅宗之"识心见性"、"见性成佛"等,上可接先秦儒家之"心性学说",下可开启宋明理学(新儒学)之"心性学说"(或谓"性即理",或谓"心即理")。特别是禅宗不仅吸收了老庄(特别是庄子)的"任自然"思想,而且也把儒家的"忠孝"思想纳入其体系之中。我们知道,在南北朝时印度佛教和中国传统文化也是有着矛盾和冲突的,特别重要的问题是沙门要不要对君王和父母致敬。佛教主张"出家",只能拜佛,而不拜君王和父母。但"忠孝"正是中国传统文化的核心部分。但唐宋时,这个问题对禅宗说已不成问题,《坛经》的《无相颂》有:"恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧之语",宋大慧禅师则有"世间法即佛法,佛法即世间法"、"予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义大夫等"之论。这几个佛教宗派已经深深地打上了中国传统文化之烙印。但是较为印度式的佛教宗派唯识宗,虽有玄奘大师提倡,但仅仅三十余年,在中国就不大流行了。(近代唯识学曾一度兴起,又有其特殊之原因,此当别论,不赘述)。这就再次说明,两种不同传统文化相遇后,在历史发展的过程中存在着互动的双向选择问题。从印度佛教传入中国的历史看,还有许多例子可以说明这个问题,例如密教为什么在汉地兴盛了一段而后衰落,却在西藏和川北等地区与当地流行的苯教相结合而产生了藏传佛教,这同样说明在两种文化相遇后有个双向选择问题。 ( http://www.tecn.cn )

(二)从西方哲学传入中国的历史过程看中国哲学的建立与发展

前面已经说过,西方文化(景教)早在隋唐朝已传人中国,后来因唐武宗灭佛而波及景教,而景教又未能如隋唐时期的佛教那样逐渐中国化,此后景教在中国的影响日渐消失。而元朝的也里温可教也随着元朝的覆亡而灰飞烟灭,其原因当也和未能融入中国文化有关。西方文化真正在中国发生影响是在十六世纪的明朝未年,当时传人的主要是基督教耶稣会的一些学说,并且往往也是附会于中国传统文化,但同时西方的科学技术也随之传人,特别是利玛窦和徐光启合译了欧几里德(Evclid,约330-275B.C.)的《几何原本》前六卷,而且希腊哲学家亚里士多德(Aristotelos,384322B.C.)也由李之藻与传教士傅凡际合译之《名理探》介绍到中国。①至清初因礼仪之争而有所中断,至十九世纪中叶随着西方列强的入侵,此后西方文化如潮水一般涌入中国,至今这种"西学"全方位大量的输入,而影响着中国各个方面,已是中国文化特别是中国哲学必须接受的事实。自二十世纪起,西方各种学说的传人,可以说自始至终都存在着"中西古今之争"。世纪之初,有所请"中学"为静的文化,"西学"为动的文化;"中学"以感情为本位,"西学"以理智为本位;"中学"以家族为基础,"西学"以个人为基础;"中学"以精神文明为本,"西学"以物质文明为本等等,不一而足。②至"五四"运动有胡适、陈独秀等举起"反传统"之大旗,而对中国传统之旧文化开展了猛烈的冲击,为中国文化之前进扫清了道路,使有关中西文化之异同的讨论得以较为理性化。但从总体上看,中国文化主要还是处于吸收西方文化的阶段。即使是维护中国文化传统的学者,也不能不受到西方文化的影响,这种情况一直延续到二十世纪末,看来二十一世纪仍会继续发展下去。这种情况也正表明中国文化在西方文化的冲击下所形成的互动局面,并在这种互动中存在着文化的双向选择。由于文化是一个非常复杂的问题,而且有多种定义,本文只打算就中国哲学在西方哲学的冲击下,如何由形成到发展的过程作一简单的描述,以说明中国哲学在与西方哲学的互动中的双向选择问题。 ( http://www.tecn.cn )
文化有种种定义,但无论如何文化包含着哲学,就一定意义上说哲学又是文化的核心。对一种文化的深层了解离不开去把握或揭示其哲学的内涵。我们要了解中国文化,就必须了解中国哲学。现在中外学者的大多数不会再认为中国没有哲学,也大都认为在中国的儒家、道家思想和中国化的佛教思想中有着丰富的哲学思想。但是在两百年前并非如此。从西方说,黑格尔曾提出中国(甚至东方)没有哲学的看法,他认为中国(甚至东方)所有的只是"意见",例如他说:"我们在这里尚找不到哲学知识。"他说到孔子时说:"孔子只是一个实际的世间智者。在他那里思辨的哲学是一点也没有,——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。"③黑格尔的看法固然不对,因为在中国的传统文化中有着丰富的"哲学思想"、"哲学问题"的资源,这是谁也否定不掉的。但是在西方哲学传入中国之前,在中国确实没有"哲学"(Philosophy)一辞。"哲学"一辞最早是日本学者西周(1829-1897)借用汉语"哲"、"学"两字指称源于古希腊罗马的哲学学说(philosophy),中国学者黄遵宪(1818-1905)将这个名称介绍到中国,为中国学术界所接受。从二十世纪初起,西方哲学像潮水一般涌入中国,先是达尔文的进化论,继之有尼采哲学,无政府主义,实用主义,马克思主义,实在论,德国十九世纪哲学,分析哲学、维也纳学派、现象学、结构主义、解构主义、后现代主义等等、等等,影响着中国学术界,并供中国学者选择。如果我们进一步讨论这个问题,严格地说在西方哲学传人之前,中国还没有把"哲学"从"经学"、"子学"等等分离出来,使之成为一门独立的学科来进行研究,中国的"哲学思想"、"哲学问题"的研究往往包含在"经学"、"子学"等之中来进行的。我认为一门独立的学科应该是把其研究的"对象"自觉地作为"对象",进行系统的研究,并形成一套系统的理论,这样才成为一门独立的学科。从二十世纪初起,把中国历史上的"哲学思想"、"哲学问题"等自觉地作为对象来进行研究,中国学术界就存在着"中西古今"之争,但当时对什么是"哲学"并没有明确的认识,往往用"文化"问题代替了"哲学"问题,有以"古今"区别中西哲学者,④有以"新旧分别中西哲学论者,⑤有以"动静"论中西哲学之不同者,⑥如此等等不一而足。但我认为,真正对"中国哲学"进行研究应说是从研究"中国哲学"的历史入手的,从而出现了若干部《中国哲学史》,其中可以胡适的《中国哲学史大纲》(英文本原名《先秦名学史》,谢无量的《中国哲学史》出版于1916年,早于胡适的《中国哲学史大纲》,其后有不少"中国哲学史"的书出版,这里就不——列举了)和冯友兰的《中国哲学史》为代表,以证明自先秦以来中国就有哲学。这说明,中国学者自觉地把"中国哲学作为研究的对象,进行了系统的研究。这正是在西方哲学输入后的态势,其后又有若干关于中西哲学比较的书出现,例如梁漱溟的《东西文化及其哲学》,以文化的类型不同来说明中西印哲学之间的差异。至三十年代初起,中国哲学家在吸收西方哲学的基础上形成了若干现代型的"中国哲学",先有熊十力和张东荪,后有冯友兰、金岳霖等。在这中间,有些新的"中国哲学"在中国影响比较大,有些则比较小,例如冯友兰、熊十力两人的哲学影响就比金岳霖、张东荪大,这是因为冯友兰、熊十力哲学都是"接着"中国传统哲学讲的,而金岳霖、张东荪哲学则是更加西方化的。在他们创建现代中国哲学的尝试中,都注意到中国传统哲学缺乏"认识论"("知识论")的这个事实,而力图为中国哲学补上这个缺陷,这当然正是受到西方哲学影响的结果。 ( http://www.tecn.cn )
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